Episteus Ponto Wiki

          O Grupo de Estudos “Seminário de Leitura de Textos Filosóficos”, na sua programação de 2009, se dedicou à leitura de Emmanuel Lévinas, filósofo francês de origem lituana. Lévinas escreveu sobre o tema da ética em diálogo com Edmund Husserl e Martin Heidegger.
         No diálogo com essas duas tradições, Lévinas descobre que no ocidente a ontologia se decantou nas fibras da cultura como filosofia primeira. A ontologia se rege pelo primado do ser que preside, na linguagem, a construção dos mundos da vida, nos quais se movem o ser humano. Toda construção de significados e sentidos para a vida cotidiana é regulada pela verbalidade do verbo ser e, consequentemente, atrelada a uma ontologia como filosofia onto-fenomenológica primeira.
         Dentro destes horizontes de significados e sentidos se abre a discussão da temática da alteridade. A fim de contas, o que significa e que sentido tem ser “outro”?
         O único significado e o único sentido possível para o “outro” é aquele atribuído pelo “mesmo” como diferença interna dentro da sua totalidade ontológica. Diante desse determinismo ontológico Lévinas esboça uma crítica da ontologia e abre o meta-horizonte da ética como filosofia primeira denominando-a metafísica.
         A metafísica ou ética, em Lévinas, tratará de dar outro enfoque ao tema da alteridade, criando uma linha de fuga que termina por romper a quadratura ontológica da totalidade.
         Uma das constatações fenomenológicas que podem ser feitas em relação à totalidade ontológica é que o ente humano que aí se move está dado no modo de ser do “ser-com”. Desse modo de ser se infere que os entes que aí se movem se encontram na possibilidade de uma relação denominada por Lévinas de “cara-a-cara”. Esta relação de fundo ontológico permite a cada um, de cara com o “outro”, fazer a experiência de algo que se revela e, ao mesmo tempo, se vela no rosto, que resiste e escapa a toda tentativa de atribuição de significado e sentido.
         Esta excedência que resiste à totalização ontológica, segundo Lévinas, só pode ser desejada por um desejo cujo objeto não é capaz de saciá-lo, por um desejo daquilo que escapa ao infinito, que escapa à objetivação do sentido da visão, um desejo pelo invisível. Lévinas assinala que esse desejo aparece cifrado no fenômeno religioso, onde quem crê não pode mais que desejar o infinito. Mesmo o fenômeno do ateísmo e da indiferença religiosa remetem, de alguma maneira, pela via negativa, a uma forma de administrar o desejo pelo infinito.       Por este infinito invisível, entende-se aquilo que está fora do horizonte de significados e sentidos. Aquilo que está fora do mundo de significados e sentidos é chamado de “Outro”.
         A relação com esta alteridade se dá na distância, um hiato que permite uma peculiar experiência do “outro” sem o risco de que este seja reduzido ao “mesmo”. Esta experiência não pode ser completamente traduzida em linguagem, pois a alteridade resiste a uma linguistificação cujo “dito” esgota ontologicamente o objeto de sua referência. Sobre o “outro” não há “dito”, no entanto ele conserva todo o potencial de um “dizer” aberto e condição de possibilidade de todo “dito”.
         Nossa linguagem ontológica não é capaz de abarcar todo o “outro”, pois é limitada, todo “dito” sobre o “outro” terá inevitavelmente que desdizer-se. Só conseguimos falar do “outro” através de referências às limitações próprias daquele ente que se move no interior da totalidade ontológica. A linguagem do mesmo é limitada e não abarca o “outro” que a excede e abre um horizonte metafísico com implicações éticas.
         Tendo como referencial o desafio do “outro” ao “mesmo”, Lévinas chama a atenção para a necessidade de rever a relação com a alteridade, visando uma convivência marcadamente ética nesta relação. Portanto, a ética é a impugnação da espontaneidade ontológica do “mesmo” em relação à alteridade. Esta impugnação também se aplica ao plano de formulação teórica chamado de ontologia.
         A crítica à teoria ontológica viabiliza o aparecer de um novo enfoque teórico sobre a ética. Quebrando os dogmas impostos pela totalidade, a metafísica, como essência crítica, precede a ontologia e, como tal, é filosofia primeira.
Palavras-chave: Lévinas, ontologia, ética.

Professor Orientador: Dr. Márcio Luis Costa.
Alunos do Grupo de Estudos: Ogomar José Mohr Júnior; Lucas Gomes Rodrigues; Reymond Xavier de Lima; Fernando dos Reis Moura; Leandro Picoli Nucci; Neuzimar Santana Campos e Silva; Cristiano dos Santos; Jonathan Olafsom Fernandes; Bruno Florindo; Rodrigo Coin Curvo.

Não é necessário realizar um esforço sobre-humano para descobrir o compromisso secreto entre clínica e doença. A clinica vive da doença e uma boa parte dos conhecimentos e tecnologias das ciências estão comprometidas com a clínica que cura a doença e adia a morte. Entenda-se morte em muitos sentidos, até mesmo naquele sentido último, definitivo e irreversível em que as sinapses neuronais já não podem mais ser mensuradas.

Naturalmente que surge uma interrogação inevitável, a saber: qual é a doença que a clínica filosófica cura? Que tipo de adiamento clínico se produz em relação à morte? Naturalmente que estas perguntas poderiam ser feitas também à Psicologia em virtude dos compromissos categoriais de uma clínica psicológica.

Recordando alguns autores, que poderiam ser considerados referências seguras sobre a discussão desse tema em Filosofia, tais como: o Sócrates de Platão, Lou Marinoff, Marc Sautet, Gerd Achenbach, entre outros, parece-me, salvo melhor juízo, não haver tal coisa chamada doença que possa ser curada pela filosofia. Nos estatutos da Sociedade Internacional de Filosofia Prática, sediada na Alemanha, se encontra a afirmação categórica de que o exercício da Filosofia Prática não é “tratamento curativo nem terapia” (§2 – keine hailpraxis oder therapie)*.

Dito isto, é necessário levantar a pergunta que interroga pela pertinência da categoria clínica nas pretensões da filosofia de intervir, de alguma forma, na existência humana. Se a clínica está inevitavelmente associada à doença e esta, a uma epistemologia e ciência da cura, então, dificilmente será possível sustentar um estatuto epistemológico que fundamente a pretensão clínica da filosofia.

Parece que já entrevemos a impossibilidade científico-epistemológica de uma via clinica para a filosofia. Parece que é impossível sustentar pela epistemologia e pela ciência uma teoria e uma pratica denominadas de Filosofia Clínica.

No entanto, ainda é possível perguntar pelas possibilidades de teorias e de práticas fora da epistemologia e da ciência biomédica. Chama a atenção que a antropologia, em alguma medida e a ética, em grande medida, são construções teóricas e práticas que pretendem e, em alguns casos, atuam sobre a existência humana e não estão amparadas pela epistemologia ou pela ciência biomédica. Não atuam baixo um estatuto epistemológico clínico, mas baixo outro estatuto, talvez hermenêutico, relacionado à autoridade do “ethos” e das construções axiológicas de uma comunidade humana. Atua baixo a autoridade de algo que, para efeito de nosso diálogo, poderíamos denominar de ontologia analítica da vida cotidiana.

Parece bastante pertinente a hipótese de que, talvez, a ação ou a intervenção filosófica sobre a existência humana não seja uma intervenção clínica, curativa ou terapêutica, fundada na autoridade da epistemologia da uma ciência da doença e da saúde.

A filosofia não é clinica, mas tem uma palavra qualitativo-filosófica sobre a construção ontológica da existência humana. O consultório filosófico não é clínico e não se enquadra dentro da lógica e epistemologia de uma ciência que faz a mediação da passagem da doença para saúde, realizando uma ação curativa terapêutica. A filosofia não cura, logo não media a passagem da doença à saúde, logo não pode ser enquadrada na taxionomia dos tipos de clínica e terapias.

Se as hipotéticas intervenções filosóficas na existência humana não são clinicas, então, que são? Neste ponto a nossa reflexão dá uma virada qualitativa, passa de um simples discurso de constatação para realizar um intento de proposição. Estas proposições com pretensões construtivas são sempre polêmicas; é bom que assim o seja!

Para não gerar maiores polêmicas e adiar a guerra de todos contra todos, me limitarei a assinalar de forma afirmativa que sim, é possível, ao menos teoricamente, pensar numa intervenção filosófica na existência e na vida do ser humano, de forma privilegiada naqueles processos de construção e desconstrução de significados, sentidos e valores que operam na linguagem e requerem, para seu amadurecimento, de reflexões sistemáticas e sistêmicas, de natureza ontológica, fenomenológica e hermenêutica. Aprender a ser, antes de aprender a ser alguém ou ser algo, é uma tarefa que requer aprendizagem e acompanhamento onto-hermenêutico-fenomenológico.

Uma hermenêutica onto-fenomenológica dos significados, sentidos e valores presentes ou ausentes na vida de um ser humano pode chegar a abrir novos horizontes de esperança e de mais vida. De tal forma que ó consultório filosófico, caso venha a existir de forma legítima, não será um consultório onde se passa da doença à saúde, mas da saúde a mais saúde e da vida a mais vida: um consultório “não clínico”.

* http://www.igpp.org/ – Internationale Gesellschaft für Philosophische Práxis.

I

Pretendo que esse nosso encontro seja uma diálogo, como os velhos diálogos, onde ainda era possível a negociação de significados e, até mesmo, a contemplação do sentido. Oxalá, neste diálogo, a escuta seja uma prática possível, não como adiamento no tempo ou como espera ansiosa, mas como a acolhida da diferença que se manifesta apertada na nossa estreita capacidade de linguagem.

A linguagem tem limites, dizia Wittgenstein, a nossa verbalidade é estreita, diria Lévinas, mas é necessário reafirmar que a linguagem é nosso último horizonte de esperança, isto, no caso de que ainda haja algo que esperar, como diria Bloch.

Espero que as nossas negociações, no fio da linguagem, sejam equilibradamente críticas e propositivas, já que, um investimento como esse, de pessoas e tempos, requer algum tipo de resultado, se não construtivo, que ao menos aponte para alguma perspectiva de construção.

Por firme decisão, não aposto no esquecimento, aposto na capacidade de retenção da fluida corrente de linguagem, por isso, desejo recordar e beber do néctar inebriante do logos que flui através dos tempos. Desejo recordar pontualmente dois acontecimentos, a saber: um relacionado à Filosofia e outro relacionado à Psicologia.

II

Faz alguns anos fui convidado para uma Semana de Filosofia na UCDB, em Campo Grande. O tema da Semana Filosófica era, para a minha limitada compreensão, assustador: nada mais e nada menos que FILOSOFIA CLÍNICA.

A primeira reação que esbocei ao tema do evento foi idêntica àquelas esboçadas pelo homem de quem sou filho, quando se via diante de algo inusitado, exclamava em tom de casa cheia: “Que… que é isso?”

Durante a Semana Filosófica escutei uma série de conferências realizadas pelo Dr. Lúcio Packter, quem foi apresentado como fundador da Filosofia Clinica no Brasil. Não vou entrar no mérito das exposições feitas pelo Dr. Packter, desejo me fixar nos desdobramentos posteriores a sua estada entre nós no Curso de Filosofia.

Era de esperar-se e, de fato, assim aconteceu, que o Tema da Filosofia Clínica criasse uma serie de debates muito interessantes no Curso de Filosofia. Não faltou quem se pusesse a enumerar com rigor lógico razões suficientes para invalidar qualquer possibilidade de relação entre os vocábulos filosofia e clínica. Por outro lado, houve quem, muito animadamente, investiu nas novas possibilidades de mercado de trabalho da Clínica Filosófica.

De minha parte, inicialmente guardei um prudencial e quase hipoglussêmico silêncio e, mais tarde, comecei, inspirado nos passos de Martin Heidegger em “Ser e Tempo”, a ensaiar algumas perguntas sobre este inusitado e interessante acontecimento teórico e pratico chamado de Filosofia Clínica.

Fazendo memória de águas mais recentes, tive a feliz oportunidade de compor, como especialista em Epistemologia da Ciência, um grupo de Pesquisa na área da Psicologia Social com uma especial ênfase em Psicologia da saúde. O grupo está vinculado ao Mestrado em Psicologia da UCDB, institucionalmente reconhecido e registrado no CNPQ.

A participação neste grupo me colocou em contato com um rosto da Psicologia que nunca havia visto claramente antes. Encontrei uma Psicologia que se debate no problema de sua própria identidade tanto no que respeita ao exercício profissional, pelos comprometimentos biomédicos da palavra clínica, quanto nas suas pesquisas, ao se deparar, de caso para caso, com a insuficiência dos métodos, tanto quantitativos como qualitativos, na abordagem do seu “sui generis” objeto/sujeito/conceito.

Estas discussões, das quais venho participando de uma maneira cautelosa e respeitosa, me sugere, desde a perspectiva filosófica da epistemologia a pergunta que interroga pelo estatuto epistemológico intrínseco da psicologia como ciência (pesquisa/intervenção, clínica, etc).

III

Cuidando de não insinuar nem cair em nivelamentos ou igualações, me parece plausível sustentar como hipótese que o advento da Filosofia Clínica e as interrogações da Psicologia sobre sua identidade como Ciência, colocam a Filosofia e a Psicologia diante de um mesmo problema filosófico.

Sem dúvida, sobre este dois acontecimentos, é possível elaborar muitas perguntas e, a maioria delas, pertinentes. No entanto, desde a perspectiva da Filosofia é necessário elaborar aquelas perguntas que são estritamente filosóficas e orientadas ao âmbito de uma possível fundamentação ou não, por um lado, de uma prática de clínica filosófica e, por outro, da Psicologia como Ciência teórica e prática.

Muito embora tenhamos sido assombrados por uma Filosofia que se diz clínica e por uma Psicologia que está sendo capaz de colocar-se em questão, o nosso ponto de partida, pelo lado da Filosofia, não é a existência ou não de uma práxis filosófica na modalidade da clínica e, pelo lado da Psicologia, não é fato de que a Psicologia seja ou não uma Ciência plenamente reconhecida.

A nossa pergunta não é aquela que interroga pelos argumentos de validação que poderiam, por um lado, dar cabida às praticas clínicas filosóficas levadas hoje a cabo e, por outro, demonstrar a autoridade da Psicologia pela sua história e tradição.

Também não estamos preocupados, neste momento, com a autoridade do Filósofo ou do Psicólogo para o desempenho daquelas atividades profissionais que se encontram ancoradas no conceito de clínica. Entendemos que esta autoridade é derivada, no primeiro caso da Filosofia e, no segundo, da Psicologia.

Não estamos preocupados, por enquanto, em disputar com outras especialidades prático-teóricas as fatias de mercado que estão em jogo quanto se trata de temas relacionados ao atendimento clínico de pessoas. Entendemos que o direito ao mercado é igualmente derivado.

A nossa preocupação recai sobre uma pergunta que pode e deve ser feita ainda quando não houvesse prática de clinica filosófica ou uma respeitada historia da Psicologia.

No caso da Filosofia, a nossa preocupação versa sobre a pergunta que interroga pelo estatuto-epistemológico-clínico da ciência filosófica que permite, caso exista, a extensão, por direito, de um braço de ação na linha da clínica. É necessário perguntar pela autoridade clínica da filosofia antes de debater a autoridade profissional do filósofo clínico. É necessário perguntar até onde se estende o caráter epistemológico-clínico da filosofia antes de confrontar outras ciências que partilham este mesmo caráter na discussão da demarcação de limites, tanto teóricos como práticos, bem como estabelecer uma linha de colaboração mútua.

No caso da Psicologia, dentro do contexto do Grupo de Pesquisa de “Modelos Epistemológicos e Produção de Saúde”, vem surgindo intuições em vias de sistematização que apontam para a necessidade de permitir que se aflore a pergunta que interroga pelas condições epistemológicas que possibilitem à Psicologia operar como ciência no âmbito da pesquisa/intervenção e da clínica, articulando as ferramentas quantitativo-descritivas (juízos de fatos) e qualitativo-interpretativas (juízos de valor), criando, deste modo, um interstício metodológico que permita uma síntese teórica e pratica das exigências qualitativas e quantitativas do seu objeto/sujeito/conceito.

Para poder chegar a circunscrever o estatuto-epistemológico-clínico da Filosofia e as condições epistemológicas da Psicologia como Ciência descritivo-interpretativa aplicada, me parece necessário dar alguns passos metodológicos:

a- investigar os compromissos epistemológicos implícitos nas categorias Filosofia e Clínica, tanto na teoria como na prática; investigar os alcances e as limitações, tanto da descrição como da interpretação em relação ao conjunto de problemas manifestos pelo objeto/sujeito/conceito da Psicologia.

b- determinar se na existência humana existe uma área sobre a qual corresponderia à filosofia atuar de forma clínica; determinar se nas manifestações do objeto/sujeito/conceito se encontram estruturas que requerem necessariamente de quantificação de qualificação.

c- Em caso positivo, determinar se a filosofia é capaz de atuar assertivamente sobre esta área da existência humana com o seu marco teórico e ferramentas próprias; determinar se a Psicologia, ao longo de sua história, desenvolveu as ferramentas de abordagem teórico-práticas para dar conta destas demandas quantitativo-qualitativas.

d- determinar se é necessária, para o ente humano, esta intervenção filosófica sobre esta área da existência humana; determinar se as abordagens quantitativa e qualitativa são necessárias e indispensáveis, conforme a estrutura intrínseca do objeto/sujeito/conceito da Psicologia.

e- determinar se existe uma modalidade de intervenção que é exclusiva da filosofia e não pode ser realizada por uma outra ciência; determinar se existem elementos estruturais do objeto/sujeito/conceito que exigem quantificação e não qualificação e  outros, que exigem qualificação não quantificação.

Uma vez clarificados estes e talvez outros pontos, no caso da Filosofia, estaremos muito próximos de um modelo teórico de demonstração da possibilidade, da necessidade e da insubstituibilidade ou não da ação filosófico-clínica sobre a existência humana.

Já no caso da Psicologia, estes cinco pontos, poderiam ajudar numa reflexão mais profunda sobre uma ciência psicológica com autoridade própria, capaz de articular de forma inteligente, como meta-ciência rigorosa, as exigências de quantificação e de qualificação intrínsecas à complexidade própria do seu objeto/sujeito/conceito.

Depois disso, para a Filosofia, dependendo dos resultados até aqui obtidos, seguem os temas da delimitação epistemológica, profissional e de mercado em relação a outras especialidades. Segue também o tema das parcerias com outras especialidades. Naturalmente chegará o momento de pensar na formação do profissional e na regulamentação da atividade profissional. Para a Psicologia segue a grande aventura do saber como teoria e prática rentável, tanto profissionalmente quanto em relação à grata satisfação dos resultados do aprimoramento do cuidado do outro e de si mesmo.

Partindo, secamente, da hipótese de que o ente humano é, também, um ente de ação e supondo que poderia ser útil e, em algum caso, até mesmo necessário, refletir sobre o tema da ação: que perguntas poderiam ser as mais apropriadas para iniciar um diálogo sobre este tema?
A continuação, seguem algumas interrogantes que poderiam servir como ponto de partida e de orientação temática:
Pergunta que interroga pelo objeto da ação.

Pergunta que interroga pelas condições psicofísicas do ator para realizar a ação.
Pergunta que interroga pelas condições instrumentais para realizar a ação.
Pergunta que interroga pelas condições espaciais para realizar a ação.
Pergunta que interroga pelas condições temporais para realizar a ação.
Pergunta que interroga pelas condições estratégico-procedimentais para realizar a ação.
Pergunta que interroga pelas condições formais para realizar a ação.
Pergunta que interroga pela motivação da ação.
Pergunta que interroga pela razão de ser da ação.
Pergunta que interroga pela finalidade da ação.
Pergunta que interroga pelo objetivo da ação.
Pergunta que interroga pelo efeito da ação.
Pergunta que interroga pelas conseqüências ou reações ao efeito da ação.
Pergunta que interroga pelo “quem responde” pela ação.
Pergunta que interroga pelo “quem” e “como” se julga uma ação.
Este conjunto de perguntas permite criar algo próximo a uma taxionomia da ação, determinando, tanto quanto seja possível em cada caso, o grau de agravantes e/ou atenuantes para a eventual necessidade de emissão de juízo sobre a ação.

ACLARANDO O VOCABULÁRIO: O nosso tema é a constituição da subjetividade transcendental. Esta subjetividade é chamada por Descartes pelo nome de EGO e Husserl, algumas vezes, usa os termos Sujeito Transcendental e Consciência Transcendental para falar dessa subjetividade transcendental.
A CONSCIENCIA PSICOLÓGICA: A consciência psicológica é onde reside tudo aquilo que é próprio do psiquismo humano. Más como se forma o psiquismo humano? Tentemos construir uma resposta aproximada.
O psiquismo humano está formado em cada um de nós por nossas emoções. Estas emoções estão fisiologicamente cifradas na nossa estrutura neuronal mais básica e elementar. As emoções são iguais em todos nós. As emoções são da nossa espécie, e todos os que pertencemos a esta mesma espécie sentimos as mesmas emoções.
O psiquismo esta também formado por nossas afeiçoes. As afeições são marcas deixadas na nossa sensibilidade pelas impressões de realidade, principalmente por aquelas marcas que fazem parte de nossa historia pessoal de vida. Em alguns casos algumas dessas marcas chegam a definir nossas vidas se não cuidamos adequadamente delas.
O nosso psiquismo também é o portador de todas as nossas sensações perceptivas. Quando percebemos algo, na verdade, estamos percebemos modificações nos nossos neuro-receptores que compõem nossos sentidos. O conteúdo da percepção tem um caráter neuro-perceptivo e neuro-psiquico.
A percepção neuro-modificativa entra em contato com o objeto real e concreto numa relação chamada de percepção sensorial. Esta percepção neuro-modificativa-sensorial dos objetos concretos pertence ao nosso ego-psicológico, que hoje, pelos avanços da ciência, podemos chamar de ego neuro-psicológico
Aquilo que Husserl chamava de Ego psicológico, hoje, poderíamos chamar de Ego neuro-psicológico. Este ego é o conjunto de conteúdos, procedimentos e relações que nos permitem sentir, perceber e processar desde nossas estruturas mais básicas: nossas emoções, nossas impressões recebidas e nossas percepções sensoriais.
É importante ressaltar que a consciência psicológica é sempre individual, aquela consciência de cada individuo. Pelo menos em Husserl não é possível falar de uma consciência psicológica em geral para todos os sujeitos individuais.
Poderíamos dizer que a consciência psicológica é a consciência individual de objetos concretos e tangíveis.
CONSCIÊNCIA TRANSCENDENTAL: Enquanto a consciência psicológica enfoca objetos tangíveis e sensíveis, a consciência transcendental enfoca objetos mentais, transcendentais, representações mentais, idéias e essências.
Em primeiro lugar, a consciência transcendental é a consciência individual do homem que medita, tal como o descreve Descartes nas meditações filosóficas e como retoma Husserl nas meditações cartesianas. Esta consciência aparece como EGO, como aquilo que não pode ser negado nem reduzido.
Ao negar ou reduzir tudo o que é exterior a consciência, aparece o sujeito como uma estrutura transcendental. Este sujeito tem vida transcendental interior a si mesmo, ele é a consciência e todos os objetos mentais que habitam o interior dessa consciência. Esta vida interior da consciência acontece de forma polarizada, isto é, com dois pólos.
A vida interior da consciência é bipolar, esta constituída, por um lado, pela “consciência de objetos transcendentais” e, por outro, pelos “objetos da consciência transcendental”. A estrutura bipolar é noético-noemática. Noésis de um noema e noema de um noesis; consciência de um objeto e objeto de uma consciência.
Mas, Husserl avança com a redução transcendental e chega a um nível mais abstrato e mais geral, por cima de todos os sujeitos individuais. Ele descobre a subjetividade transcendental geral, genérica, como algo que caracteriza a todos os egos individuais. Este ego geral se ocupa das essências.

INTENCIONALIDADE PSICOLÓGICA: A consciência psicológica é intencional, isto é, tem a capacidade de “tender-in”, volver-se sobre uma parte da realidade que produziu uma impressão suficientemente contundente para chamar sua atenção despertando o seu interesse. Das muitas impressões recebidas, algumas chegam a chamar a atenção da consciência psicológica e assim são perceptivamente focadas.
PERCEPÇÃO: A percepção é um movimento da consciência humana, coadjuvado pela grande estrutura neuro-receptora e neuro-processadora do cérebro humano. A percepção inicia quando a consciência neuro-psicológica enfoca uma parte da realidade e se ocupa dela de forma perceptiva.
INTENCIONALIDADE TRANSCENDENTAL: A consciência transcendental é intencional, isto é, está constituída contemporaneamente com os seus objetos intencionais ou representações eidéticas, elaboradas a partir das impressões de realidade perceptivamente focadas pela consciência neuro-psicológica.
NOTAS: As notas são produtos da nossa percepção e objetivação, isto é, aquilo que notamos perceptivamente e objetivamos transcendentalmente. As notas também têm o seu modo de ser. Aquilo que notamos, notamos como sendo daquilo mesmo que enfocamos com nossa percepção. O vermelho é uma nota da rosa vermelha. Este vermelho da rosa vermelha é dado à nossa percepção como sendo, inquestionavelmente, o vermelho da rosa. Uma nota está sempre dada no conjunto de notas atribuíveis a um objeto.
COMPREENSÃO: É o movimento de tomar posse, de tomar para si, de incorporar, realizado pela consciência, diante das notas oferecidas pela percepção. Aquilo que a percepção nota, a compreensão incorpora como um conteúdo da consciência, transversalizado com outros conteúdos.
LINGUAGEM: É o grande patrimônio socio-cultural-cerebral-mental desde onde realizamos todas as nossas compreensões. Sem linguagem não seria possível compreender o conteúdo das percepções que elaboramos a partir das impressões de realidade e objetivamos nas representações intencionais da consciência trascendental.
HERMENÊUTICA: Toda compreensão incorpora algo novo na nossa gama de significados e no nosso mundo de sentidos. Esta incorporação de novos significados e novos sentidos, esta construção–desconstrução-reconstrução, leva o nome de hermenêutica. Compreender é interpretar.
ANÁLISE: A análise se faz possível a partir dos conteúdos intencionais da consciência. Tudo aquilo que é incorporado pela compreensão como conteúdo da consciência pode ser objeto de análise. O exercício analítico se realiza sobre os conteúdos da consciência.
DESCRIÇÃO: A partir da análise e articulação sistemática dos conteúdos da consciência, originados na impressão de realidade e elaborados na percepção e na compreensão, se faz possível criar um relato lingüístico de descrição da realidade que produziu a impressão originaria.
FENÔMENO: Já conhecemos o conceito de fenômeno elaborado por Heidegger na primeira parte de “Ser e Tempo”: “aquilo que se mostra, tal como se mostra, a partir de si mesmo”.
FENOMENALIDADE: Tudo quilo que se mostra, tal como se mostra, a partir de si mesmo, se mostra sempre a partir de um fundo, de um “desde onde” pode mostrar-se a partir de si mesmo. Este “desde onde” é a condição para que o fenômeno possa mostrar-se a partir de si mesmo. Estas condições para que um fenômeno se mostre chamamos de FENOMENALIDADE.

EXPERIÊNCIA: Do latim ex-perior: “atravessar o perigo”. A experiência é um movimento existencial que nos coloca em contato direto ou indireto, dependendo de cada caso, com coisas, pessoas, situações, etc., que implicam confrontação, risco e perigo. Este movimento de constante travessia do nosso entorno, põe em risco nosso próprio ser, já que, na nossa fragilidade, estaremos sempre na possibilidade de sermos afetados por tudo aquilo que encontramos.
IMPRESSÃO: O nosso movimento experiencial nos expõe ao nosso entorno, e este entorno interage conosco produzindo impressões e deixando vestígios. O nosso entorno se dá à nossa experiência na forma de impressões. Recebemos muitas impressões à medida que nos movemos em nosso entorno, mas só percebemos conscientemente algumas delas, a maior parte dessas impressões passa despercebida.
REALIDADE: A realidade é “modo como o nosso entorno está dado” à nossa percepção. Tudo o que vemos, tocamos, ouvimos, etc., nos é oferecido no “modo da realidade”, isto é, no “modo do estar dado como sendo parte do entorno mesmo” e no “modo do estar dado tal como está dado”. A rosa vermelha está dada como parte do nosso entorno e, além disso, esta dada como rosa e como vermelha. O ser parte do entorno, o ser rosa e o ser vermelho, nos está dado no “modo de realidade”, isto é, no “modo ser eles mesmos tais como estão dados”.
IMPRESSÃO DE REALIDADE: A impressão de realidade é o “modo como o nosso entorno está dado” à nossa percepção. É dele mesmo, do nosso entorno, ser impressionante. De todos os “modos de ser”, este, chamado de impressão de realidade, é o mais elementar.
CONSISTÊNCIA SENSÍVEL: A consistência sensível é o “modo fenomenológico” no qual está constituída a realidade que é capaz de produzir e receber impressões de realidade. Tudo aquilo que está dado no “modo de realidade” está inevitavelmente constituído no “modo da consistência sensível” ou no “modo da sensibilidade” ou no “modo de produzir e/ou receber impressões”.
CORPORALIDADE SENSÍVEL: A corporalidade sensível é o “modo de ser” por meio do qual os seres humanos estamos dados à percepção, tanto própria como de outros. Percebemos-nos e somos percebidos por outros como corporalidade sensível, isto é, capaz de receber e produzir impressões, impressionáveis e impressionantes.
INTER-CONSISTÊNCIA: A relação entre duas ou mais realidades constituídas no “modo da sensibilidade” será uma relação constituída no “modo da inter-consistência” ou uma relação inter-consistente, isto é, uma relação entre duas ou mais realidades cuja consistência sensível permite produzir e/ou receber impressões de realidade.
INTERSENSIBILIDADE: A intersensibilidade é o “modo de ser da relação” entre duas ou mais consistências sensíveis, isto é, capazes de receber e/ou produzir impressões de realidade.
INTERESSE: É o “modo de ser da mobilização” da atenção consciente, que requer ser despertado por uma impressão de realidade que seja suficientemente forte e chamativa.
ATENÇÃO: É o “modo de ser da vigilância”, próprio da consciência, quando o seu interesse é despertado por alguma impressão de realidade realmente impressionante.
ENFOQUE: É o “modo de ser do movimento”, realizado pela consciência, para se aproximar e recortar objetivamente aquela parte da realidade que produziu a impressão, que despertou o interesse e que mobilizou a atenção.

A subjetividade cravada neste ente chamado de “humano, demasiado humano” (Nietzsche) vive de suas construções e, muitas vezes, de muitas maneiras, morre sob o seu peso. O tempo de pagar o preço da isenção da própria morte ainda não chegou, se isto é verdade, então, o ente humano ainda é um “ser para morte” (Heidegger), em muitos sentidos. A vida e a morte estão ontologicamente à espreita. Salve-se quem puder!
Das muitas construções próprias desse ente humano existe uma chamada vida. Talvez, de todas, seja a mais importante, ou, pelos menos, a mais impactante sobre seu construtor, já que, a morte não parece ser outra coisa mais que a vida batendo em retirada.
A construção de uma vida é mediada por um mundo habitado por significados e sentidos, onde este ente se move cotidianamente. Mas, este mundo está atravessado por um imaginário povoado de todas as conformações havidas: desde torções e distorções até interpretações e sobre-interpretações, cuja expressão estética poderia ser plastificada como algo muito próximo àquilo que cremos compreender como sendo uma estrutura de complexidade fractal.
A imaginação, ainda que sem sentido e significado, tem sua performatividade. Cruel destino: imagina e goza no vazio do próprio gozo; imagina e sofre no vazio do próprio sofrimento; imagina e se imobiliza no vazio da própria imobilidade; imagina e consome no vazio do próprio consumismo. O imaginário devora seu criador.
O imaginário que atravessa o mundo, o significado e o sentido, abala as fibras da linguagem nas quais repousam a estabilidade das relações significativas que dão sentido ao mundo da vida. O imaginário afeta o mundo e o ente mundanizado. É o fim do mundo e, com ele, é o fim do ente: doente.
Imaginamos, entre muitas coisas, aquilo que podemos esperar dos outros e aquilo que eles esperam de nós: o imaginário, individual e/ou coletivo, também é o reino das expectativas. Elas movem e comovem, são como um grão de mostarda, elas podem mover montanhas: de dedicação, de devoção, de tempo, de adiamento, de energia, de fúria, etc. Sua sede não pode ser aplacada e sua fome é insaciável. A expectativa devora quem espera e de quem se espera. A seu passo fica o sabor de uma vazia satisfação ou o dissabor da decepção.

Segundo uma certa classe de abordagem filosófica, com um forte componente epistemológico (Popper) e conveniênte uso econômico de mercado (Friedman; Hayek), a humanidade já ultrapassou o umbral da esperança, de tal modo que não há mais o que esperar.
As utopias, conhecidas também como princípios de impossibilidade e utopia ou ideais reguladores (Hinkelammert), assim como o princípio esperança (Bloch) chegaram ao seu fim. A humanidade flutua, a deriva, num oceano rizomático que não tem principio nem fim, só meio.
Nessa nova idade média, onde para além do meio não encontramos mais que outro meio, a vida humana se reduz às sua expressões mais elementares, cuja excrescência borbulhante se deixa aleatoriamente perceber nessa aquosidade media sem principio, sem fim e sem beirada.
“Sem eira e nem beira”, nos vemos constrangidos a confrontar a possível aporia de que avançamos vertiginosamente em círculos, num peculiar progresso que nos estaria conduzindo suavemente do “menor meio” para o “maior meio”, mas, depois de tudo, sempre no meio.
O postulado do meio aquoso sem beirada instala o mais poderoso de todos os ordenamentos, a saber: aquele dos fragmentos em movimento aspiralado, caminhando no beco sem saída de uma interioridade que não os conduz mais que de dentro para dentro.
A utopia do fim das utopias poderia chegar a ter um custo tão alto quanto aquele pago pelas sociedades nas quais se fizeram o intento de realizar uma utopia a forças. Parece ser que a utopia do fragmento pode chegar a ser tão totalitária como a utopia das totalidades fechadas, típicas dos totalitarismos historicamente já experimentados pela humanidade. (Arend).

A introdução à Filosofia é um curso de dança para quem acredita que não tem pernas e que dançar é uma perda de tempo. Sem dúvida alguma, é um grande desafio apresentar a Filosofia para um público em cujo imaginário habita a convicção irrefutável de que pensar doi.
Uma estratégia adequada poderia ser aquela de apresentar a Filosofia como uma reflexão sistemática que não está isolada da vida e desconectada das vivências cotidianas. É possível demonstrar que a reflexão filosófica, por mais elaborada que possa ou necessite ser, na maioria dos casos, versou e versa sobre perguntas que interrogam pelos conteúdos das vivências da vida humana. Depois de tudo, parece que refletir sistematicamente é uma possibilidade vivencial deste ser humano sempre encontrado imersos nas suas vivências cotidianas.
A reflexão filosófica sistemática não trata das obviedades das vivências da vida cotidiana. No entanto, é necessário reconhecer que as vivências dos seres humanos guardam a possibilidade de suscitar interrogações e tematizações que já não são mais obviedades, mas construções teóricas de variados matizes e graus de sistematicidade conforme seja o caso.
É obvio que o ser humano tem a vivência da percepção, tanto daquilo que lhe exterior, como da sua própria interioridade na forma da auto-percepção. Pode até mesmo perceber a vivência de que esta percebendo ou não.
A vivência da percepção, a percepção da vivência e tantas outras inflexões que o ser humano pode fazer sobre si mesmo de forma não sistemática na sua vida cotidiana, pode ser objeto da reflexão filosófica sistemática.
Seria muito importante para a reflexão filosófica poder demonstrar a possibilidade de passar da vivência ao filosofar sobre as interrogações que surgem dessa vivência.
Uma das vivências mais elementares do ser humano é vivenciar o fato de que pode ser sempre encontrado imerso nas suas vivências. Até mesmo a negação desta vivência é uma vivência. Esta constante permite assinalar na direção da hipótese de que, invariavelmente, o ente humano, na sua formalidade mais elementar, será sempre encontrado no modo de ser do estar dado ai imerso nas suas vivências.
A reflexão sistemática consegue passar do plano da vivência ao plano da estrutura de modos de ser, indicando, hipoteticamente, que o ente humano se encontra estruturalmente sempre no modo de ser do estar dado ai, imerso nas suas vivências. Esta estrutura modelar explica a razão pela qual o ser humano, que somos cada um de nós em cada caso, encontramo-nos sempre debatendo-nos nas vivências de nossas vidas cotidianas: sofrendo, gozando, reclamando, celebrando, silenciando, etc.
Poderíamos nos ocupar de todas as vivências humanas e verificar, em cada uma delas, o seu potencial para produzir indagações que venham sugerir a necessidade de uma reflexão sistemática de corte filosófico.
A percepção, por exemplo, é uma vivência tipicamente humana, e com um elevado grau de problematicidade. A partir dela, podemos, sinuosamente, traçar um caminho sistemático que nos leva da vivência da percepção até as construções sistemáticas mais elaboradas que vemos repousar na linguagem.
Intentemos, pois, traçar este caminho. O que aconteceria se fizéssemos a pergunta que interroga pelas condições da percepção como vivência humana (continuará).

Intentemos, pois, traçar este caminho. O que aconteceria se fizéssemos a pergunta que interroga pelas condições da percepção como vivência humana (cenas do último capítulo).
A percepção é uma das vivências possíveis para o ser humano. Poderá ser mais ou menos limitada conforme as condições de cada caso, no entanto, parece que não é possível falar de um marco zero de percepção, a não ser no extremo caso de uma consumada morte cerebral.
A observação não especializada nos permite encontrar sempre o ser humano imerso nas suas vivências. É óbvio que, excetuando o caso extremo já indicado, todos os seres humanos são capazes, de algum modo, de se perceberem imersos na suas próprias vivências. O mais intrigante, é que, até mesmo a percepção da imersão nas vivências é uma vivência e, desta última, também se pode ter uma percepção.
A vivência da percepção tem um caráter especial em relação às outras vivências. Ela nos permite dar conta da nossa imersão nas vivências e também dar conta do fato de que ela também é uma vivência que pode ser vivencialmente percebida.
O que vivenciamos nas nossas percepções? Certamente vivenciamos aquilo que nos chega, nos atinge, nos acontece, e nos mobiliza como possíveis conteúdos da percepção. Há sempre algo que está sendo dado à nossa percepção e está dado como algo que não é formalmente nosso, como algo que nos chega e que nos é dado desde fora, desde outro lugar. Ainda no caso de que o conteúdo da percepção venha de nós mesmos, é possível diferenciar e distanciar formalmente, por um lado, a fonte onde se origina aquilo que está sendo dado à percepção e, por outro, aquele que recebe e realiza a percepção.
Esta doação, própria dos conteúdos da percepção, nos permite entrever que a percepção, ainda como auto-percepção de uma percepção, é formalmente percepção de algo distinto dela mesma. A percepção que percebe uma percepção é uma percepção de algo que é formalmente outro em relação a ela mesma (continuará).

Dentro da perspectiva de uma introdução propedêutica ao pensar filosófico, sugerimos a hipótese de que pensar a vivência e a experiência é fazer Filosofia e pensar as idéias de outros filósofos é fazer Erudição filosófica. É necessário ser erudito, e ainda mais necessário, ser filósofo, isto é, ser capaz de pensar e tematizar as vivências e experiências, fonte do filosofar. Segundo isto, a primeira vocação do filósofo é pensar as vivências e as experiências.
Dentro do exercício propedêutico de um pensar sistemático a partir das vivências e das experiências descobrimos que, entre todos os entes, existe um, que é único e goza de singular privilegio, a saber: viver e pensar sobre o que vive; experimentar e pensar sobre a sua experiência; sentir e pensar sobre os seus sentimentos; pensar e pensar sobre os seus pensamentos.
O ente humano é o único ente capaz de fazer uma inflexão, isto é, um voltar-se sobre si mesmo, colocar-se em questão e assumir o senhorio sobre seus sentimentos, sua vivências, suas experiências e seus pensamentos.
O ente humano é o único ente capaz de ver-se fazendo uma experiência, de perceber-se tendo uma vivência. Esta auto-percepção lhe permite parar, focar e congelar essa vivência. Uma vez congelada esta vivência, o ente humano pode analisar de maneira sistemática a forma e o conteúdo dessa vivência. Desse exercício analítico nasce algo que é único entre todos os entes, a saber: o autoconhecimento.
Depois de fazer este exercício de parada, de análise, de conhecimento e de reflexão sobre as suas vivências, o ente humano descobre algo até então impensável. Descobre uma constante; descobre que constantemente se encontra imerso nas suas vivências. Descobre que invariavelmente será sempre encontrado, por ele ou por outros, aí, imerso nas suas vivências.
Ao encontrar esta constante, o ente humano dá um salto qualitativo e transita do pensar as vivências ao pensar algo que atravessa todas as vivências e permanece depois que as vivências acabam. Isto que permanece, já não é mais uma vivência, mas sim, uma condição para que as vivências aconteçam. Esta condição está dada na estrutura mesma do ente humano, por isso dizemos: o ente humano, na estrutura do seu próprio ser, está dado como um ente aí, imerso nas suas vivências.
Este exercício nos mostrou que aquilo que começa como um focar e um refletir uma simples vivência pode terminar como uma teoria filosófica sobre a estrutura ontológica desse ente que é capaz de viver e pensar e, talvez, até mesmo modificar as suas vivencias.

Abrangência do ato filosófico

O pensamento e a ação humanas têm a propriedade da extensão, isto é, seus alcances e limites. O ato filosófico, tal como o pretendemos neste texto, não foge a esta regra básica. O ato filosófico tem alcance, abrangência e limitação intrínsecas.

O protocolo fundamental do ato hermenêutico curativo descansa sobre a linguagem e versa sobre configurações existenciais de significados, sentidos e valores. 

Este hermenêutica pretende aceder à cotidianidade da existência humana para problematizar, seja de forma construtiva ou reconstrutiva, conforme cada caso, estas configurações de significado, sentido e valores. 

O mundo da vida, o âmbito doméstico, a intimidade e a cotidianidade da vida humana estão povoados de referências, sejam absolutas e/ou relativas, a uma trama de significados, sentidos e valores. 

A construção desta trama não é pacifica, há um grau inevitável de conflito e de violência semântica e pragmática em toda está construção que repousa sobre a linguagem. Há um jogo de linguagem semântico-pragmático em andamento e, conseqüentemente, haverá um jogo de significados, sentidos e valores. 

Para verificar o estado de volatilidade deste campo minado é suficiente enunciar a pergunta que interroga pelas escalas de significados, sentidos e valores. 

O único acordo possível, a primeira vista, talvez seja o seguinte: o ser humano, como um ente de pensamento-linguistificado, opera de maneira construtiva e reconstrutiva com significados, sentidos e valores na confecção da trama existencial de sua vida cotidiana. 

Se a trama existencial da vida humana está povoada de significados, sentidos e valores, então, está aberta a porta para a possível intervenção de um ato filosófico lingüístico-hermenêutico, com pretensões de modificar esta trama existencial conforme as necessidades de cada caso. 

O ser humano, cujo mundo da vida está povoado de significados, sentidos e valores, pode, em um determinado momento de sua existência, desejar transformar a sua vida, aprofundando e modificando a sua estrutura de significados, sentidos e valores existenciais. 

A função do ato filosófico linguístico-hermenêutico, tal como estamos propondo, é acompanhar o processo de reconstrução da trama de significados, sentidos e valores da vida de um ser humano determinado, que está decidido a fazer algo com o seu mundo da vida.

Tipificação do ato filosófico

A Filosofia é um modelo teórico e, provavelmente, seja um dos poucos modelos teóricos que se ocupam das condições materiais e formais da sua própria natureza modelar. 

O modelo filosófico é capaz de dobrar-se sobre si mesmo e realizar uma “in-flexão”, uma reflexão auto-referente, auto-reconstrutiva, autocrítica, auto-transformativa e auto-propositiva, em relação ao seu próprio protocolo sistêmico. 

O protocolo sistêmico do modelo filosófico descansa sobre a linguagem. A linguagem é a morada do ato Filosófico. O ato filosófico é um ato de linguagem. O ato de linguagem versa, essencialmente, sobre significados e sentidos. A linguagem é a morada dos significados e dos sentidos. A assimilação de significados e a incorporação de sentidos se realizam no ato de linguagem. 

Nem mesmo Aristóteles, ao construir o andaime lógico da sua filosofia, escapou de ter que se enfrentar à linguagem, tanto no seu aspecto semântico, o “logos semantikós”, como no seu aspecto pragmático, o “logos pragmatikós”. 

A lógica de Aristóteles é uma variação da lógica matemática dos conjuntos aplicada ao termo, à proposição e ao raciocínio, em suma, à linguagem nos seus momentos de compreensão, predicação e dedução. 

Os verbos pensar e linguistificar parecem ser intercambiáveis entre si. Deste modo, considerando que, por um lado, pensar é intervir e modificar e que, por outro, pensar é também linguistificar, a alternativa mais viável é que linguistificar é intervir e modificar. 

O ato de linguagem intervém e modifica. É possível fazer coisas com palavras, tal como sustenta o giro pragmático da última filosofia da linguagem. Neste sentido, os verbos pensar, linguistificar, intervir e modificar seriam intercambiáveis entre si. 

Pensar linguistificadamente, intervindo e modificando, é dar e receber a palavra. Dar e/ou receber a palavra é fazer algo. A palavra dada e/ou recebida é ato criador de mundo, é forjador de significado, é incorporador de sentido e é ordenador daquilo que tem maior o menor valor. 

O ato filosófico é um ato de linguagem, criador e recriador. Pensar é criar e recriar. Para o ser humano não há pensamento nem criação fora da linguagem. A palavra dada e/ou recebida tem o poder de empostar a posição e direcionar os movimentos de um ser humano. 

Até mesmo o Deus da tradição judeu-cristã ocidental, por exemplo, ao criar um mundo habitado por seres humanos, o fez pela linguagem. No relato, Deus disse: “faça-se”, e foi feito. 

Ainda dentro do fenômeno religioso, é interessante notar que em algumas tradições religiosas a bruxaria é proibida por que, pelo encantamento das palavras, realiza a ligação de dimensões que supostamente não podem ser ligadas. 

A palavra tem o poder de ligar, desligar e religar. Religião é “re-ligere”. A Religião encontra na palavra um de seus pilares e, com ela, realiza o seu cometido. 

Entre os seres humanos foi instituído o regime da “palavra dada” como um contrato social válido para a celebração de muitas classes de compromissos. Estes contratos têm repercussões práticas na vida concreta daqueles que dão e recebem a palavra. O estatuto da “palavra dada-recebida” cria um vínculo que da forma, segurança e estabilidade nas relações entre os seres humanos. 

Este estatuto foi complementado com a “palavra dada escrita”. O contrato escrito está amparado pelo marco legal de outro contrato social mais amplo. Ele é a garantia de que a palavra escrita se converterá em ações concretas, do contrário, se aplicará a penalidade prevista, por escrito, no contrato social chamado lei. O ato de linguagem tem poder. 

Nos dois casos, o que está escrito pode chegar a se converter em ações concretas, dependendo daquilo que ser humano fizer em relação a aquilo que ele se comprometeu a fazer. A palavra dada-recebida compromete. O ato de linguagem tem intencionalidade, efeito e conseqüência. 

O ato de pensar numa língua e numa linguagem, falando ou escrevendo, tem força normativa e, em alguns casos, coercitiva, podendo chegar a incidir de forma concreta sobre a atitude e a conduta de um ser humano. 

O estado de direito, por exemplo, está escrito. Más a pena de morte também está escrita. O ato de linguagem tipifica, enquadra e normaliza as ações humanas. 

O ato de linguagem se realiza também na prática de dar nomes. Nomear é dar um “nomos”, isto é, é dar uma lei ao nomeado. O nome designa o lugar e os movimentos inerentes a este lugar. O lugar designado é o “domus”, neste sentido, nomear é domesticar. O ato de linguagem é domesticador, isto é, constitui o âmbito doméstico, a casa. 

O “domus” é o “timus” onde o ser humano vive a sua intimidade, o seu “in-timus”. Os significados assimilados e os sentidos incorporados, que moram na linguagem e nos nomes, habitam a casa e a intimidade do seres humanos com todo o seu poder de intervir, modificar e normalizar. 

O ser humano habita um “domus”, um “locus in-timus”. Habitar é o primeiro de todos os “habitus”. Os hábitos também têm nomes, tem o seu “nómos”. 

O cotidiano está constituído de um âmbito domestico onde o ser humano vive habitualmente a sua intimidade, e a partir de onde ele se move em relação aos outros seres humanos. 

O protocolo filosófico básico, que consiste em pensar numa língua e numa linguagem, nomeando, intervindo e modificando, não é estranho, nem aos mundos da vida nem aos âmbitos da intimidade doméstica, naquilo que eles têm de assimilação de significados, de incorporação de sentidos e de normalização valórica de atitudes e condutas. 

O ato filosófico é o ato de linguagem que versa sobre significados, sentidos e normalização valórica dos mundos da vida e da intimidade doméstica. Como tal, pode intervir de forma legítima na modificação construtivo-reconstrutiva de significados, sentidos e valores. 

A Hermenêutica curativa consistiria nisto: uma intervenção modificadora de significados, sentidos e valores, no mundo da vida de um ser humano que já opera construtivamente com a linguagem na contínua construção da intimidade da sua casa. 

A pergunta para o nosso debate é muito simples: tal hermenêutica curativa é necessária? É desejável? É possível?

Desde longe, uma pergunta.

A Filosofia sistemática, tal como a conhecemos hoje no Ocidente, nasceu na colônia grega de Mileto, como disciplina da pergunta, da interrogação, da confrontação e da busca da verdade. 

Encontramos no alvorecer da sistematização filosófica a conjugação das antigas soluções “mítico-theogônicas” com as inovadoras soluções incorporadas a partir da observação da natureza; da busca de uma gênese “material-etéria” durável; das abstrações matemáticas, teórico-físicas e, mais tarde, lógico-metafísicas, de um princípio originário evidente e seguro por si mesmo. 

Em Sócrates esta disciplina ganha um caráter essencialmente pedagógico, onde a “Paidéia” é essencialmente uma dialética formativa. A dialética é essencialmente lugar e movimento. No caso grego, se trata de um movimento ascendente e descendente de encontros e desencontros, de acertos e erros, que conduzem de um lugar de menor a um lugar de maior grau de auto-ilustração, de conhecimento sobre si mesmo e sobre as possibilidades de condução da própria vida. 

Esta maiêutica é logo transformada numa ética do cuidado de si como condição para o cuidado dos outros e das coisas públicas. Por esta via a reflexão filosófica sistemática entra na esfera da vida humana com a intenção de responder à pergunta que interroga sobre como viver a vida privada e pública. 

Sem dúvida, a observação, a inferência, o diálogo, a reflexão, a universalização, a dedução e a linguagem —esta última, morada de todas as anteriores— fizeram-se presentes em todos os momentos deste menester filosófico sistemático. Acompanham a Filosofia desde sua origem e permanecem com ela até hoje. Neste momento, estão aqui e tornam possível esse exercício. 

Dos inadvertidos recônditos da alma surgem as indagações de um ser humano que se abisma, se amedronta e se maravilha diante de uma natureza percebida na sua avidez de linguagem, conceitos, categorias e ordem. 

Na relação consciente do ser humano com a natureza, a contemplação, o medo e o maravilhamento são parte de um estagio seguido de outros, a razão tematizadora pede mais: pede explicações. 

A historia da disciplina da pergunta e da resposta é uma odisséia da busca pelo “arqué”, por aquela pedra angular, pedra de toque que teria a propriedade de explicar a gênese do que pode ser observado, nomeado, dialogado, refletido, “intervido” e ordenado. 

Provavelmente esteja aí o principio da sistematicidade: a busca pela âncora explicativa de todas as coisas, o cordão umbilical que liga o universo a sua matriz genética. 

A função do principio arquetípico é essencialmente explicativa, uma explicação que elucida o estatuto ontológico intrínseco do objeto explicado, abrindo passo para uma operação lógico-formal que pretende ter o poder de demonstrar a necessidade da intervenção e da modificação. 

A disciplina da pergunta é a disciplina pela busca do principio e do seu poder de explicação, ancoragem e ordenamento. Parece que havia uma necessidade de explicação e de ordenação a serem aplacadas. 

Nada como um princípio que se remete à origem para aplacar as dúvidas e ordenar uma percepção e uma compreensão caóticas. Esta disciplina da pergunta e da busca da resposta era movida por uma peculiar vontade: a vontade de aplacar a necessidade de explicação e de ordenação. 

Mas explicar é racionalizar, é linguistificar, é nomear, é apaziguar, é domesticar, é igualar a experiência ao pensamento, ao menos em essência e desde a perspectiva do pensamento, como caminho para ordenar os movimentos percebidos como caóticos. 

A explicação é uma reflexão com poder de intervenção e modificação. Refletir é intervir e intervir é modificar. Nomear é intervir e intervir é modificar. A reflexão-palavra tem um poder intrínseco, o poder de “per-forma-tivisar”. A performatividade lingüístico-reflexiva se constitui como ação interventora da criação e da modificação de mundos da vida ordenados e seguros. 

A reflexão filosófica intervém sobre o seu objeto. Filosofar é tramar uma intervenção que produzirá algum tipo de modificação. A modificação da natureza em mundos da vida com significado e sentido, tal como vemos nas diversas formas de Fenomenologia, é o mais contundente exemplo desta trama intervencionista. 

A mais forte expressão desta trama pode ser encontrada no idealismo, onde a tese de que o real é racional e o racional é real se decantou no Ocidente na forma de filosofia do direito. Um modelo constitucionalista da família, da cidade e da nação que intervêm de forma decisiva na constituição arquetípica da estrutura básica dos Estados nacionais modernos. 

Sem maiores compromissos, por enquanto, me parece importante notar que há suficientes indícios no processo de desenvolvimento do pensamento filosófico ocidental que permitem sugerir para o debate a hipótese de que o ato filosófico, denominado de pensar, refletir, etc., trás consigo, de forma implícita, outros dois atos, a saber: o de intervir e o de modificar. 

A pergunta para nosso debate poderia ser a seguinte: no ato de pensar um objeto existe uma pretensão, inerente ao pensamento mesmo, de “intervir no” e “modificar o” objeto pensado?